第五章 佛教的世界觀
一、世界問題的意義
本文在三、四兩章里，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘布的情形，接著再要介紹的，是我們為什么要研究佛學——釋迦牟尼佛所造的學說，也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在？
釋迦世尊住世時，說法四十九年，談經三百余會，其究竟的意義乃在于破除我、法二執。我執是主觀的我，法執是客觀的宇宙。換言之，佛法的內容無非是剖釋人生－－我，宇宙－－我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人，怎能對我們自己，和我們所處的環境一無所知？我們要認識自己，認識環境，就不能不研究佛法。至于學佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認識自己，認識環境之后，即不再為自己和環境所困惑煩惱，因而“轉迷成悟”，“離苦得樂”，使我們自己得到解脫和自由。
其實所謂佛法——釋迦牟尼佛說的“法”，本來就是宇宙自然的法則。這“法”是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛“創造”或“制定”，佛常說：“法爾如是”，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙奧秘，因而解脫成了“覺者”，佛不因此獨善其身，更發愿把這奧秘向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學習修持，也洞瞭這樣奧秘，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。
說到宇宙人生的奧秘，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個規律，或是一個主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家、哲學家、科學家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，只有佛教。這里在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。
佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。淮南子云：“上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。”佛經上說：“過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。”這二者，同是無量空間和無限時間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。
所謂宇宙觀，是人類對于宇宙的構成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解，歷來東西方學者，對于此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數家，以見一斑。
一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，只是物質，除去物質，則無所謂世界。進而言之，人亦為物質。該派學者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認為思想必倚存于物質之身體，則無所疑。故當人之死后，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動，都是由于物質的活動。所謂因果、條理、時間、空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存于人，而系獨立自存者。
該派學者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較復雜的程度，即產生觀念。觀念復雜后始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質所產生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質與精神的關系有三種論據，一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。
二、唯心論：唯心論亦稱觀念論。此派學者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現之；在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協調，毫無混亂。
三、心物二元論：此派學者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合并或附屬，其本身上即為實體，所以這一派學者的看法，常由心物關系一變而為身心關系，他們將思想與物質視為各循不同過程，身體與物質只是結合，并未并合。
四、多元論：此與一元論相反，認為宇宙構成要素，不是一個，而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個，宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由于不同的根源，并非所有現象均由某一根源所演變。
以上就宇宙本體的性質言，有唯物、唯心、二元、多元不等。至于宇宙本體的生成，亦有機械論、目的論、調和派、超越派諸種說法。然以上學說，各有其缺點，我人不敢完全茍同。宇宙本體的性質，若說是唯物，則生命的創造，精神的作用，能力的轉變，用物質解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦系事實，精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨立活動，多元論者認為宇宙要素是多非一，則對宇宙根本統一性相矛盾。至于解釋宇宙生成演變的機械論、目的論、調和派、超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個圓滿的解答。
此外，尚有宗教家說的神創造世界，創造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當作神話看則可，當作宇宙人生的真理看則不可。那么，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經上講的“五蘊世間”。
二、五蘊世間
一般所稱的世界或宇宙，無非是指時間上和空間上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現象，皆受因緣的支配，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由“識”與“名色”而來。也就是說，由“主觀的能認識的識體”，與“客觀的所認識的對象”相互交涉對待而成世界。所以佛經里常說：“識緣名色，名色緣識。”那么“名色”是什么呢？名色就是“五蘊”。
在佛法上說，宇宙萬有，皆由“五蘊”因緣和合而來。五蘊者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識。色蘊謂之“色”，受想行識四蘊謂之“名”，所以五蘊又稱名色。
何謂色蘊呢？《大乘五蘊論》中說：“云何色蘊，謂四大種及四大種所造色……”《大乘阿毗達摩雜集論》中說：“問，色蘊何相？答，變現相是色相。此有二種，一、觸對變壞。二、方所示現……”以上這些話都頗難了解，若用現代語言來說，色，是約有體積而占有空間，且會變壞的東西，這與現代科學家所稱的物質相似。然非完全相同，物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。
色蘊中所稱四大種者，是指地水火風四物，亦是指堅濕暖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來的形形色色的事物。這其中又分兩種性質；一是有形可指的叫做“觸對變壞”。如自然界之山川草本，人之耳目口鼻，人工制造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對變壞。一是有象可尋的叫做“方所示現”，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念，也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現。
其次說受，想，行三蘊。
受蘊：為領納義，即領略境界而受納于心的，是有情——宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當于心理學上所指的感情。
想蘊：是取象義，即認識境界時，攝取境象而現為心相，而構成概念，此約相當于心理學上所稱的意象。
行蘊：行是造作的意思，即對境而引生內心，經心思的審慮與決斷，而發出行動語言的行為，這相當于心理學上所稱的意志。
最后說到識蘊，識是分別的意思，如眼之分別認識紅藍白黑，耳之分別認識好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當于心理學上所稱認識。
以上五蘊，是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生，和眾生賴以生存的山河大地——的根本。在佛法上宇宙和眾生，統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。
五蘊又稱名色，色蘊與他四蘊對峙，其類系如下：
色======================================物
受—┐
想—│
行—│========非色============名============心
識—┘
五蘊既為構成宇宙萬有的根本，則“主觀的能認識的識體”，與“客觀的所認識的對象”，當然也在五蘊之中，識蘊就是“主觀的能認識的識體”，其他四蘊則為“客觀的所認識的對象”。其類系如下：
識===========主觀的能認識的識體============我
色—┐
受—│
想—│========客觀的所認識的對象==========我所
行—┘
受想行三蘊，原屬精神的活動，何以也列入“客觀的所認識的對象”中呢？這在《大乘阿毗達磨雜論》中有一段解釋說：
“問，何因蘊唯有五。答。為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）受用我事（受）言說我事（想）造作一切法非法我事（行）彼所依止我自體事（識）。于此五中。前四是我所事。第五即我相事。……所以者何，世間有情多于識蘊計執為我，余蘊計執我所。”
這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香味是我接觸的，我感覺故“受”是我所有，我記憶故“想”是我所有，我行為故“行”是我所有。這四種物理即心理現象都是由“我”觀察他認識他，所以都是“我所”。而能觀察能認識的“我”是什么呢？只是心里活動統一狀態的識。所以我們說識是主觀的我，色受想行是客觀的對象。由主觀的我與客觀的對象相互交涉對待而成世界，就是佛教中說的“識緣名色，名色緣識。”但是有一點要注意的。識與名色——主觀與客觀條件，并不是兩件東西，識是名色中的識，名色是識中的名色。主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。所以佛經上說：“識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。”
識與名色關系，在《雜阿含經》中有一段說明：“佛說：譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。”
識與名色——主觀與客觀的條件，何以構成宇宙萬有？我們且看下一節的“萬法因緣生。”
三、萬法因緣生
釋迦世尊住世之時，曾在王舍城竹林精舍說法。這時有兩個修習外道的沙門，名叫舍利弗和目犍連，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘說：
“請問令師是誰，他平常說些什么教法呢？”
馬勝比丘說：“我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法”。
舍利弗一再要求說：“請慈悲方便，略說一點概要。”
馬勝比丘說偈道：“諸法因緣生，緣謝法還滅，吾師大沙門，常作如是說。”
舍利弗聽了，大有感悟，遂和目犍連一同皈依世尊。
何以舍利弗聽了“諸法因緣生，緣謝法還滅。”二語，就舍已所學而皈依世尊呢？實因為這兩句話是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中號稱智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以聽聞之下，立即開悟，而皈依世尊。
在佛法上說，宇宙萬有的生成與還滅，皆由于因緣二字。因與緣，佛法上不會有嚴格的界說。但從相對的差別言，因約指特性說，緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件，緣則為輔助條件。因緣二字，若用現代語言來說，約相當于條件或關系兩個名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件；每一事物的存在，也必須與其他事物有著互相的關系。所以凡使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關系，就稱為此事物的因緣。
四阿含經中對因緣二字常作如下的解釋：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”意思是宇宙間一切事物，都沒有絕對存在，都是以相對的依存關系而存在。這種依存關系有同時的異時的兩種，異時的依存關系，就是“此生故彼生，此滅故彼滅。”此是因而彼是果。同時的依存關系，就是“此有故彼有，此無故彼無。”此是主而彼是從。前者是指縱的時間，后者是指橫的空間。因此，所謂宇宙，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始；果后復有果，果果無終。在空間上說，是主從相聯，主旁復有主；沒有絕對的中心，從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種繼續不斷的因果，和重重牽引的主從關系，而構織成這個互相依存，繁雜萬端的世界。
但不論是異時的因果關系，或同時的主從關系，其根本條件，皆不出前節所述的五蘊。由五蘊因緣和合，而構成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。但是，五蘊世間，森羅萬象，生滅變異，剎那不住；在這萬法生滅變異的過程中，究竟有沒有一個規律或法則呢？有的，這法則，就是佛法上的“萬有因果律”。
四、萬有因果律
宇宙的生成，不是神所創造，萬物的變異，也不是上帝支配。唯有假托眾緣（即是具備了該物生成或變異的各項條件）和合而生。這種由無至有的生起，就因邊說，叫做緣起；就果上說，叫做緣生。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做因緣所生法；而把事事物物的生起，叫做萬法因緣生。
宇宙萬有，既藉眾緣所生，自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間，自精神現象到物質現象，都是在運動流轉，生滅變化，剎那不停。有情眾生的生老病死，器世間的生住異滅，都是表示萬法流轉，生滅無常。但這種流轉生滅之間，是否有一規律可循呢？有，佛法上說有一項支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則，就是萬有因果律。
所謂因果律，就是研究事物原因結果的法則。現代科學上亦有因果律，惟科學上的因果律，只適用于物理的變化。而佛法上的因果律，卻適用于心的變化，物的變化，及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細嚴密的分析，根據此法則創立了三世的人生觀；更將業報輪回等問題聯系起來，創立了因果善惡通于三世的理論思想。
因果，具足應說“因緣果報”。因是原因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物叫果，此果對造因者說是報。世出世間，由眾生以至成佛，由根身以至器界，一切生滅變異，莫不受此法則支配。
任何事物，決不能無因而生，且有因無緣，亦不能生。例如一粒種子——因，若不經播種者把它埋入土中，再加上陽光雨露的助緣。則不會發芽生長，而因緣和合，形成果報。不但事物的生成是如此，即事物的變異與壞滅亦莫不如此。
佛法為說明萬法因果關系，曾立有六因、四緣、五果之說。六因的名稱是能作因，俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。五果的名稱是增上果、同時果、等流果、異熟果、離系果。因限于篇幅，不能一一詳述。現僅將四緣略作介紹。
四緣是親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
親因緣者，就是主因。在心法（精神）上說，凡人之身口意的行為意念，皆名之曰業。業為心法上遷流變化之因。在色法（物質）上說，如土石為山岳的主因，種子為草本的主因等是。
等無間緣者，只適用于心法，譬如我人一顆妄心，念念不停，剎那生滅。前念滅時，后念已起，這種生滅相續無間的作用，叫做等無間緣。
所緣緣者，系指分別的心與所分別的相相對峙時，前者以后者為所緣，此所緣的相，即為生心的助緣。
增上緣者，乃指一切心法或色法。起順違等作用，影響于因之成長者。在色法上講，只要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中，則須四緣具備，方能生果。
由上所述，可知因果律上的三個原則。一是果由因生。無因不能生果，有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原為必然理則，例如有生必有死，有成必有壞，都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則，都必依否定實在性的本性而成立。也就是說，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是“有”，必須依空而立。
因果律上尚有幾點值得注意的，一是因果律中無第一因，亦無最后果。因前復有因，推之無始；果后復有果，引之無終。譬如父為子之因，父復有父，父父無始；子為父之果。子復有子，子子無終。二是因果律中的因與果是相對的，而非絕對的。譬如棉紗是棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。由甲因產生了乙果，當然乙為甲之果，若由乙因又產生了丙果，則乙又為丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一個人的前生今生來生，而是指時間上的過去現在未來。所以因不自滅，不論時間久暫，遇緣則起現行。四是因果本質為一。能生之因，必為所生之果；所生之果，必為能生之因。自色法上說，種瓜得瓜，種豆得豆。豆種長不出瓜秧，瓜秧亦長不出豆苗。自心法上說，自作因，自受果，善因不生惡果，惡果不由善因，絲毫不能假借。
佛經上有一偈說明因果上的幾點原則：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”這偈說明了：一、業因不滅。二、不認時間久暫，遇緣則起現行。三、自作業，自受果。
在宇宙萬有之中，物與物的因果較易明瞭。例如金屬熱脹冷縮，冷熱是因，縮脹是果。物與心的因果部份尚易了解。如物質環境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適，饑寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質的。亦不乏成例。如李廣射虎，箭入沒羽，近視之知其為石，再射則不入。這就是精神影響物質的例子。而最難了解者，卻是心法上的因果。蓋起心動念，皆為業因種子，此業種分善惡二面，皆印入八識田中。以業種的善惡，支配六道輪回中的升沉。此因果雖不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自果，絲毫不爽。我國民間俗諺云：“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。”語雖通俗，卻含有至理也。
五、心物不二的緣生觀
我們由五蘊世間說到萬法因緣生，由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結底的說起來，佛教的世界觀到底是怎么一回事呢？原來佛教的世界觀，在本質上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融的五蘊世間；所謂“識緣名色，名色緣識。”識為名色中的識；名色為識中的名色。
在生成上說，既非機械論，亦非目的論，而是因果相續，主從相關，重重牽引，互相依存；自果上言是“因緣所生法”，自因上言是“萬法因緣生”的因緣和合而有的世界觀。
在宇宙萬有運行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配。而是果由因生，事待理成，業因不滅，自業自受的萬有因果律。
最后歸納起來，佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認識論出發的緣生觀。
六、三千大千世界
在佛法上，把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間，名為正報，是由業因所感得的正果。有情——指有情識的眾生的肉體和精神而言。器世間，又名依報，為有情所依。是指山河大地，衣服飲食的總稱而言。
有情世間有六道眾生，六道是地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道，六道眾生生存于欲、色、無色三界之中。
所謂欲界，是此界眾生有睡眠、飲食、男女之欲，故名欲界。色界則無此三欲，惟有殊勝的身形。無色界不獨無三欲，且無任何身形，只有精神的存在。
佛教上說，三界以須彌山為中心，總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界并非一個，而是遍存虛空。集一千個這樣的小世界，名為小千世界。集一千個小千世界，名為中千世界。集一千個中千世界，名為大千世界。因為其中重疊了三個千數，所以稱三千大千世界，但三千大千世界亦非一個，而是無量無數并存于宇宙空間。所以佛經中常說“十方微塵世界”，“十方恒沙世界”。由于近世天文學的發達，證明太空中星球多至不可勝計，由此可知佛教所說，并非是揣測之詞了。
世界，在空間上說，虛空無盡，世界無盡；在時間說，溯之無始，追之無終。但在因果法則上說，一是因前復有因，果后復有果，因果無始終，時間亦無始終。但另一方面說，有生即有滅，有成即有壞；因此，世界也有成、住、壞、空，四個時期。但成住壞空是循環連續的，所以在時間上依然是無始無終。
成劫是世界組成的時期，住劫是有情眾生安住的時期，壞劫是漸趨破壞的時期，空劫是完全崩潰的時期。崩潰之后，再入成劫，周而復始，延續無窮。
劫是梵語，華譯為長時。上述世界成住壞空一周是一大劫，大劫分為成住壞空四中劫，每一中劫含有二十小劫，一小劫的時間，是人壽由最高數——八萬四千歲——減至最低數——十歲，再由最低數增至最高數，增減之量是每百年一歲，這樣一增一減所需的時間，即為一小劫。
這無邊無際的空間，無始無終的時間，無量無數的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，這就是佛經上所稱的世界。
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